Profil Pejabat & Pegawai

halal bi halal

HALAL BI HALAL PENGADILAN AGAMA BAWEAN

 

PA-Bawean.go.id – Jumat, 13 Juli 2018 M. bertepatan dengan 29 Syawal 1439 H. Pengadilan Agama Bawean menggelar acara halal bi halal dengan seluruh pejabat (Ketua, wakil, Hakim, panitera dan sekertaris) dan pegawai di Pengadilan Agama Bawean. Dalam sambutannya, KPA Bawean, Dr. H. Suhartono, S.Ag., S.H., M.H., mengatakan bahwa Acara halal bi halal ini merupakan sarana untuk menguatkan hubungan tali silaturrohmi baik antara pimpinan dan bawahan maupun antar sesama pegawai pengadilan. Selain itu juga untuk meningkatkan kesolidan yang berakhir pada peningkatan pelayanan masyarakat yang semakin baik.

Selain dihadiri pejabat struktural dan seluruh pegawai Pengadilan Agama Bawean, acara Halal bi Halal ini juga dihadiri oleh Bpk. Baharuddin, S.H.,M.M, yang sebelumnya telah mengabdi di Pengadilan Agama Bawean kurang lebih selama 20 Tahun. Dalam kesempatan halal bi halal ini Bpk Baharudin, S.H., M.M, menyampaikan bahwa Pengadilan Agama Bawean telah menempuh berbagai macam situasi dan kondisi baik dari segi kurangnya pegawai hingga terbatasnya sarana dan pra-sarana. Namun, itu bukan menjadi alasan bagi Pengadilan Agama Bawean untuk melayani masyarakat secara maksimal. Perjuangan tersebut berbuah manis dengan selalu meningkatnya kepuasan masyarakat Bawean terhadap pelayanan yang diberikan.

Selain itu, pada kesempatan halal bi halal ini, Ketua Pengadilan Agama Bawean juga memberikan Penghargaan dengan dua katagori, yaitu role model dan honorer dengan kinerja terbaik. Penghargaan role model diberikan kepada M. Saifudin, S.HI (Hakim), Halifi, S.H (Wakil Panitera) dan Afif Zainussya’roni, S.Kom., M.HI. (Sekertaris). Sedangkan penghargaan honorer dengan kinerja terbaik diperoleh oleh Khairur Rasyid , Khairun Nisa’, S.T., S.H dan Endro Rudi Priono. Ketua Pengadilan Agama Bawean juga mengatakan bahwa adanya role model ini merupakan salah satu upaya untuk memotivasi personil lainnya agar semaikin mengoptimalkan pelayanan. Suasana kompetitif yang sehat tutur Dr. Suhartono, S.Ag., S.H., M.H.. dapat meningkatkan kepuasan masyarakat, khususnya masyarakat pencari keadilan.

Acara Halal bi Halal ini ditutup dengan saling bermaaf-maafan yang disimbolkan dengan saling berjabat tangan diantara civitas Pengadilan Agama Bawean dan para tamu undangan yang hadir.

HUKUM ISLAM DI INDONESIA

KEDUDUKAN HUKUM ISLAM DI INDONESIA

(antara syariat dan fiqh)

Oleh : Achmad Kadarisman, S.H.I., M. H.

Pendahuluan

Indonesia adalah sebuah negara dengan teritorial yang sangat luas, terdiri dari ribuan pulau-pulau kecil terbentang dari Sabang-Merauke, dari pulau Rote sampai pulau Miangas. Pulau-pulau itu dihubungkan oleh lautan yang lebih luas dari daratan itu sendiri. Ada sebagian wilayah yang banyak terdapat gunung berapi, seperti pulau jawa dan pulau Maluku. Ada pula daratan tanpa ada gunung api, misalnya, atau kalaupun ada, hanya sedikit terdapat gunung api. Dari sudut pandang sosiologi, kondisi geografis mampu memberikan warna terhadap karakter pranata hukum masyarakat setempat.

Sebelum Islam mendarat di Nusantara ini –dengan beberapa teori mengenai masuknya Islam– telah lebih dahulu berlaku panduan hidup bagi masyarakat.  Panduan tersebut dikendalikan atau diatur seorang raja melalui perangkat (para pejabat) di bawahnya. Sebut saja kerajaan Pagaruyung, di Sumatera[1], kerajaan Majapahit, di Jawa[2], kesultanan Banjar, di Kalimantan[3], dan lain sebagainya. Para raja tersebut memiliki panduan untuk mengatur kehidupan masyarakat, termasuk juga panduan yang berupa sanksi atau hukuman bagi anggota masyarakat yang tidak mau taat kepada sang raja.

Jauh meninggalkan peradaban yang dibangun pada masa para raja, Nusantara telah berubah menjadi sebuah negara yang dikenal dengan sebutan NKRI, Negara Kesatuan Republik Indonesia. NKRI adalah negara yang dikenal warganya sebagai negara hukum, adalah sebuah identitas yang baru, berbeda pada masa raja-raja dulu.

            Kata ‘masyarakat’ sudah tidak asing di telinga kita, apa lagi yang telah paham sedikit-banyak kosa kata bahasa arab. Sedikit mengingatkan, ada beberapa definisi ‘masyarakaat’ yang diberikan oleh beberapa pakar di bidang ilmu sosial, di antaranya[4]:

-        Menurut Selo Soemardjan, Masyarakat adalah orang-orang yang hidup bersama dan menghasilkan kebudayaan.

-        Masyarakat menurut M.J. Herskovits adalah kelompok individu yang diorganisasikan dan mengikuti suatu cara hidup tertentu.

-        Koentjaraningrat (1994) menjabarkan definisi masyarakat adalah kesatuan hidup manusia yang berinteraksi menurut suatu sistem adat istiadat tertentu yang bersifat kontinyu dan terikat oleh suatu rasa identitas yang sama.

-        Ralph Linton (1968), masyarakat adalah setiap kelompok manusia yang hidup dan bekerja sama dalam waktu yang relatif lama dan mampu membuat keteraturan dalam kehidupan bersama dan mereka menganggap sebagai satu kesatuan sosial.

Dari empat definisi ‘masyarakat’ yang penulis kutip dapat diambil titik temu, yaitu masyarakat butuh pedoman dalam melangsungkan kehidupannya. Pedoman itu ada yang menyebutnya adat, kebiasaan, peraturan, hingga syariat.

Indonesia dikenal oleh masyarakatnya sebagai negara hukum. Pemahaman ini dikarenakan Indonesia memiliki perangkat hukum yang menjadi pedoman bagi masyarakat atau warganya. Seluruh lini kehidupan masyarakat Indonesia ada pedomannya, baik lini ekonomi, sosial-budaya, pendidikan, kesehatan, keamanan, dan lain sebagainya.

Umat muslim sebagai unsur mayoritas di Indonesia memiliki pedoman yang lebih kompleks di banding umat lainnya. Sejak bangun tidur, dilanjutkan dengan memulai aktifitas pada pagi hari, melakukan transaksi jual-beli, hingga menunaikan hajat di toilet, itu semua ada pedomannya. Pedoman umat muslim tidak terbatas perihal penyembahan terhadap Tuhan semata, tetapi juga mencakup urusan selain ibadah. Yang demikian ini dapat dimaklumi karena dalam kehidupan muslimin (masyarakat muslim) terdapat dua dimensi yang saling terikat kuat, yakni dimensi duniawi dan ukhrowi.  Aktifitas yang diperbuat selama di dunia cukup, bahkan sangat, menetukan apa yang akan diterima sesampainya di akhirat. Keyakinan kuat terhadap kehidupan akhirat mampu mendorong umat muslim untuk berlomba-lomba mengamalkan isi yang ada di dalam al Quran dan apa yang telah disampaikan oleh Rosul Muhammad saw.

  1. Syariat

Kata syariat sendiri di Indonesia terdapat beberapa bentuk penulisan (huruf latin). Ada kalanya ditulis dengan susunan huruf Syariat, Syariah, atau Sharia. Untuk bentuk penulisan yang pertama, yaitu Syariat, biasanya ditemui dalam karya tulis bergenre sufistik atau filsafat jawa (kejawen) dan disandingkan dengan kata atau istilah hakikat dan makrifat[5]. Sedangkan bentuk penulisan yang kedua, Syariah, kerap dijumpai di dunia perbankan atau muamalah lainnya. Sebut saja perbankan syariah[6], bengkel syariah, BRP syariah, dan sebagainya. Adapun bentuk yang ketiga dapat dengan mudah ditemukan dalam teks-teks akademis seperti tesis, jurnal, atau makalah-makalah yang ditulis oleh akademisi. Perbedaan penulisan tersebut dapat dimaklumi karena kata syariat (termasuk syariah, sharia) merupakan hasil transliterasi bahasa Indonesia terhadap bahasa arab.

Ditinjau dari sisi bahasa, kata (شريعة   )[7] berasal dari bahasa arab syara’a ( شرع ) yang semula bermakna “jalan menuju ke sumber air”, yakni jalan ke arah sumber pokok kehidupan[8]. Dalam perjalanannya, kata syariat mengalami penajaman makna. Secara umum syariat adalah keseluruhan teks al Quran dan as Sunnah sebagai ketentuan Alloh yang seharusnya jadi pegangan hidup manusia[9]. Di dalam al Quran, maknanya mencakup segala yang diturunkan olrh Alloh kepada hamba-hambanya yang di dalamnya terdapat keyakinan (aqidah), ibadah, akhlak (sikap mental), adab (tata perilaku), hukum-hukum, dan hubungan muamalah. Alloh berfirman dalam surat al Syuro: 13

Yang artinya “Dia telah mensyari'atkan bagi kamu tentang agama apa yang telah diwasiatkan-Nya kepada Nuh dan apa yang telah Kami wahyukan kepadamu dan apa yang telah Kami wasiatkan kepada Ibrahim, Musa dan Isa Yaitu: Tegakkanlah agama dan janganlah kamu berpecah belah tentangnya. Amat berat bagi orang-orang musyrik agama yang kamu seru mereka kepadanya. Allah menarik kepada agama itu orang yang dikehendaki-Nya dan memberi petunjuk kepada (agama)-Nya orang yang kembali (kepada-Nya).”

Ayat tersebut menegaskan fungsi syariat adalah sebagai pedoman dalam bekeyakinan, pedoman yang sampai kepada kita secara estafet dari nabi pertama hingga rosululloh Muhammad SAW. Masih dalam surat yang sama (al Syuro) ayat : 21

Yang artinya: “Apakah mereka mempunyai sembahan-sembahan selain Allah yang mensyariatkan untuk mereka agama yang tidak diizinkan Allah? Sekiranya tak ada ketetapan yang menentukan (dari Allah) tentulah mereka telah dibinasakan. dan Sesungguhnya orang-orang yang zalim itu akan memperoleh azab yang Amat pedih

Sementara kata  الشريعة secara jelas disebut dalam al Quran surat al Jatsiah, ayat 18: 

Yang artinya: “Kemudian Kami jadikan kamu berada di atas suatu syariat (peraturan) dari urusan (agama itu), Maka ikutilah syariat itu dan janganlah kamu ikuti hawa nafsu orang-orang yang tidak mengetahui.

Di dalam tafsir al Muyassar dijelaskan bahwa syariat adalah panduan atau pedoman yang digunakan dalam kehidupan ini, sebuah pedoman yang sama-sekali berbeda dengan pedoman yang di gunakan oleh kaum jahiluun.[10]

  1. Fiqih

Secara harfiah dari segi penulisan dengan menggunakan huruf latin tak beda pula dengan penulisan istilah syariat. Setidaknya ada 3 bentuk penulisan yang penulis temui, yaitu Fiqih, Fiqh, terkadang juga di tulis Fikih. Dari ketiga bentuk penulisan tersebut tidak memiliki perbedaan makna. Ketiga bentuk tersebut merupakan adaptasi penulisan dari kata   فقه yang asalanya adalah bahasa arab yang diserab oleh bahasa Indonesia.

            Di dalam al quran tidak kurang dari 19 ayat yang berkaitan dengan kata fiqih dan semuanya dalam bentuk kata kerja, seperti surat at taubah ayat 122, yang artinya “ Tidak sepatutnya bagi mukminin itu pergi semuanya (ke medan perang). mengapa tidak pergi dari tiap-tiap golongan di antara mereka beberapa orang untuk memperdalam pengetahuan mereka tentang agama dan untuk memberi peringatan kepada kaumnya apabila mereka telah kembali kepadanya, supaya mereka itu dapat menjaga dirinya.[11]

             Dalam perkembangan selanjutnya, yakni setelah daerah Islam meluas dan setelah cara istinbath menjadi mapan serta fiqh menjadi ilmu tersendiri, maka fiqih diartikan dengan ‘Sekumpulan hukum syara yang berhubungan dengan perbuatan yang diketahui melalui dalil-dalilnya yang terperinci dan dihasilkan dengan jalan ijtihad’.[12]

  1. Hukum Islam

Hukum Islam terdiri dari du suku kata, Hukum dan Islam. Kiranya sudah tergambar apa yang dimaksud dengan hukum Islam. Hukum islam adalah merupakan istilah khas Indonesia, sebagai terjemahan dari al fiqh al islamy, sehingga di dalam al Quran maupun hadits tidak akan di temui istilah al Hukm al Islamy[13]. Bertolak dari paparan di atas, penulis memahami apa yang di sebut hukum Islam adalah sebuah sistem yang mengatur perbuatan manusia yang disandarkan pada pemahaman terhadap al quran dan hadits.

            Keberadaan hukum islam di Indonesia sudah ada sejak lama, pastinya sejak islam masuk ke nusantara ini, sejak itu pula lah hukum islam ada. Eksistensi hukum islam yang sangat panjang dikarenakan hukum islam memiliki karakter yang luwes, selalu mampu beradaptasi di setiap tempat dan di setiap waktu. Al islamu sholih li kulli zaman wa makan, islam selalu sesuai di setiap waktu dan tempat. Istilah ini sudah sangat akrab di kalangan ahli hukum islam.

            Hukum islam memang sudah tidak berkembang lagi seiring wafatnya nabi Muhammad SAW. Dahulu hukum islam diturunkan berangsur-angsur, misalnya hukum meminum khomr atau minuman keras berubah-ubah (bertahap), dari menjelaskan bahwa khomr   itu lebih banyak dampak buruknya dari pada manfaatnya hingga pengharaman khomr secara tegas. Akan tetapi, sejak turunnya surat al maidah ayat 3

Yang artinya  “pada hari ini telah Kusempurnakan untuk kamu agamamu, dan telah Ku-cukupkan kepadamu nikmat-Ku, dan telah Ku-ridhai Islam itu Jadi agama bagimu”

Hukum islam sudah sempurna dan tidak berubah lagi.

            Khalifah Umar ibn Khottob r.a. pernah menghapus bagian perolehan zakat bagi muallaf. Ini adalah salah satu contoh bah islam selalu sesuai pada setiap waktu dan di setiap tempat. Umar berpendapat bahwa ‘illat dalam pemberian itu adalah lemahnya kekuatan islam sehingga perlu melunakkan hati orang-orang tertentu agar tidak menghalangi dakwah islam. Ketika ‘illat ini hilang dan islam semakin menguat, maka ketetapan hukum pemberian zakat itu tidak diperlukan lagi.[14] Dalam hukum islam terdapat sebuah kaidah yang maknanya : “keberadaan atau ketiadaan suatu ketetapan hukum tergantung pada ‘illat hukum itu sendiri”.[15]

            Apa yang diperbuat Khalifah Umar r.a. adalah salah satu bukti bahwa Islam sesuai di setiap waktu dan tempat. Sulit kiranya bagi umat sekarang untuk mengambil keputusan atau kebijakan terkait permasalahan hukum jika hanya langsung merujuk kepada al Quran dan hadis. Oleh karena itu, para ulama menyusun sebuah metode penetapan hukum dalam al Quran yang dimaksudkan untuk mempermudah umat manusia dalam memahami prinsip-prinsip yang terkandung dalam hukum yang dihadapi.

            Menurut Prof. Dr. Mukhtar Yahya, metode penetapan hukum yang dimaksud adalah[16]:

  1. الامور بالمقاصدها (Segala Urusan Sejalan dengan Maksudnya)

Niat yang terkandung di hati seseorang, pada saat melakukan aktivitas, menjadi kriteria dalam menentukan nilai dan status hukum aktifitas tersebut. Apakah nilai perbuatannya termasuk amal syariat atau perbuatan biasa. Adapun yang menjadi sumber kaidah ini, antara lain surat Ali Imron ayat 145, yang artinya: “Sesuatu yang bernyawa tidak akan mati melainkan dengan izin Allah, sebagai ketetapan yang telah ditentukan waktunya. barang siapa menghendaki pahala dunia, niscaya Kami berikan kepadanya pahala dunia itu, dan barang siapa menghendaki pahala akhirat, Kami berikan (pula) kepadanya pahala akhirat itu. dan Kami akan memberi Balasan kepada orang-orang yang bersyukur.”

            Di dalam perbendaharaan kitab-kitab hadis nabipun ada beberapa hadis qowly yang menyebutkan urgensi niat. Diantaranya[17]:

  • "انما الاعمال بالنيات" (حديث صحيح اخرجه الائمة الستة)
  • "لا عمل لمن لا نية له" (في سنن البيهقي)
  • "نية المؤمن خير من عمله" (مسند الشهاب)

            Makna tersirat (mafhum) yang dapat dipahami dari kaidah ini adalah bahwa niat dalam hati yang bersifat absrak yang tidak disertai dengan suatu tindakan lahiriah yang menjelaskannya, baik berupa perkataan atau perbuatan tidak berakibat pada suatu hukum duniawi. Adapun menurut makna yang tersurat (manthuq) kaidah tersebut mengikat hukum hanya dengan perkara-perkara lahiriah, baik perkataan atau perbuatan. Misalnya, seseorang yang menceraikan istrinya di dalam hati tanpa mengucapkannya, maka ia tidak dihukumi melakukan perceraian (menjatuhkan talak), meskipun ia secara lugas menyatakannya dalam niat.[18]

  1. المشقة تجلب التيسير (Kesukaran Mendatangkan Kemudahan)

Syariat Islam bersifat umum, tidak hanya untuk sesuatu keadeaan tertentu atau perorangan. Dalam keadaan demikan syariat islam memberikan kelapangan untuk menolak kesukaran yang dihadapi. Dalam surat al Baqoroh ayat 185 dan al Hajj ayat 78[19],

Maknanya: “Allah menghendaki kemudahan bagimu, dan tidak menghendaki kesukaran bagimu”.

Maknanya: “Dan Dia sekali-kali tidak menjadikan untuk kamu dalam agama suatu kesempitan.”

Dalam hadis nabi yang ditulis dalam musnad Ahmad:

بعثت بالحنيفية السمحة

Maknanya : “aku diutus membawa agama yang lurus (hanif) dan toleran.

            Para ulama ushul fiqh telah menetapkan sebab-sebab timbulnya keringanan tersebut[20]:

  1. Al Safar, contohnya kemudahan merukhsoh dan menjamak sholat bagi orang yang sedang dalam perjalanan jauh.
  2. Al marodl, contohnya orang yang sakit boleh mengqodlo puasanya ketika telah pulih dari sakitnya. Juga orang yang terluka yang tidak boleh terkena air, maka boleh untuk bertayamum sebagai pengganti wudlu sebelu sholat.
  3. Al Ikroh, terpaksa, adalah salah satu kondisi yang membuat diberikannya kemudahan. Contoh orang yang kehausan sementara tak ada air dan yang ada hanya khomr, maka ia boleh meminum khomr untuk sekedar menghilangkan kehausan.
  4. Al Nisyan, seseorang yang lupa atau tidak sengaja tidak melakukan kewajiban agama, maka dapat dimaafkan.
  5. Jahlu, kebodohan atau ketidaktahuan menyebabkan seseorang bebas dari sanksi apabila ia melanggar suatu larangan. Misalnya orang yang berpuasa, tetapi ia makan pada siang hari karena lupa.
  6. Umum al Balwa, kesukaran umum, misalnya sholat dengan pakaian yang terdapat bekas darah nyamuk.
  7. Al naqshu, kurang mampu. Seseorang yang tidak dapat melakukan kewajiban agama, misalnya karena cacat, maka dibebaskan dari kewajiban agama.
  8. الضرر يزال(kemudlaratan harus ditinggalkan)

Konsepsi kaidah ini memberikan pengertian bahwa manusia harus dijauhkan dari kemudlaratan, baik oleh dirinya sendiri maupun oleh orang lain, dan tidak semestinya ia menimbulkan bahaya pada orang lain.[21] Perlu diperhatikan pula bahwa kaidah ini terkait langsung dengan qadr (ukuran) dan zaman (waktu). Suatu larangan, misalnya, dibolehkan sesuai dengan qadr (takarannya). Sebaliknya, suatu kewajiban yang ditunggalkan juga karena bersifat temporer (sementara).[22]

Kaidah “kemudlaratan harus ditinggalkan” adalah kaidah pokok. Kaidah ini disandarkan pada hadis nabi  لا ضرر ولا ضرار yang dapat ditemui dalam kitab al Muaawattho’. Dari kaidah pokok ini melahirharkan sejumlah kaidah-kaidah turunan, di antaranya:

الضرر لا يزال بالضرر سواء كان عاما او خا صا

(mudarat tidak dapat dihilangkan dengan mudarat lainnya, baik yang bersifat umum maupun terbatas)

يتحمَّل الضرر الخاص لاجل دفع الضرر العام

(mudarat yang bersifat terbatas harus di tanggung demi mencegah mudarat yang bersifat umum(

يرتكب اخف الضررين

(diambil mudarat yang paling sedikit/ringan)

درء المفاسد مقدم على جلب المصالح

(menolak kerusakan lebih diutamakan daripada mengambil kemaslahatan)

الحاجة تنزل منزلة الضرورة عامة كانت او خاصة

(kebutuhan dapat menempati pasisi darurat, baik yang bersifat umum maupun khusus)

  1. العادة محكمة (Adat Dapat Ditetapkan Menjadi Hukum)

Kebiasaan-kebiasaan yang berkembang di tengah masyarakat dapat dijadikan sebagai sumber hukum, apabila adat kebiasaan itu dinilai baik dan membawa kemaslahatan. Dalam sejarah pertumbuhan hukum islam, menunjukkan bahwa pengaruh adat terhadap pembentukan hukum islam sangatlah kuat, misalnya mazhab imam malik yang diwarnai oleh adat masyarakat kota madinah, imam Syafi’i di pengaruhi oleh masyarakat Mesir pada qoul jadid-nya dan masyarakat baghdad pada qoul qodim-nya. Begitu pula dengan pendapat hazairin tentang waris bilateral yang merupakan respon dari kebiasaan wari-meawarisi harta oleh masyarakat Indonesia.

Hukum Islam mengakomodir adat suatu masyarakat sebagai sumber hukum selama tradisi tersebut tidak bertentangan dengan nash al Quran maupun hadis. Hal ini dapat dipahami bahwa adat yang diterima adalah adat yang tidak mengharamkan yang halal dan tidak menghalalkan yang haram.[23]

  1. اليقين لا يزال بالشك (Sesuatu yang Diyakini Kebenarannya Terhapus Karena Adanya Keraguan)

Dalil yang menjadi acuan kaidah ini diambil dari hadis yang diriwayatkan Muslim dari Abu Hurairah:

اذا وجد احدكم فى بطنه شيئا فاشكل عليه اخرج منه شيء ام لا فلا يخرجنّ من المسجد حتى يسمع صوتا او يجد ريحا

Maknanya: “apabila ada salah seorang diantara kalian merasakan sesuatu di dalam perutnya, lalu timbul keraguan, apakah sesuatu itu keluar dari perutnya atau tidak, maka hendaklah ia tidak keluar dari masjid sampai ia benar-benar mendengar suara atau mencium bau.

                       Dari kaidah induk tersebut menurunkan beberapa kaidah yang cukup populer dan kerap digunakan, yaitu:

الاصل بقاء ما كان على ما كان

Maknanya: “hukum pada asalnya adalah tetapnya sesuatu pada keadaan semula”. Implementasi kaidah ini misalnya seseorang yang telah dalah keadaan berwudlu, kemudian ragu terhadap hadas, maka ia tetap dihukumkan dalam keadaan suci.

الاصل براءة الذمة

Maknanya: “hukum pada asalnya adalah bebas dari tanggungan”. Misalnya, terdapat seorang terddakwa yang menolak mengangkat sumpah di muka hakim, maka kepadanya tidak dapat dihukum, karena menurut asalnya terdakwa bebas dari tanggungan dan yang harus mengangkat sumpah ialah penuntut.

الاصل العدم

Makananya: “hukum pada asalnya adalah ketiadaan”. Misalnya, apabila seseorang sedang sholat, lupa atau ketinggalan tahiyyat pertama, tetapi dia ragu, maka menurut kaidah ini tidak perlu sujud sahwi.


Daftar Pustaka

Ahmad Riswani, Mafhum al Syariati Qobla Tathbiq al Syariah, http://www.sunna-online.net/index.php?option=com_content&view=article&id=111%3Aopening-12&catid=5%3Atalks&Itemid=4&lang=ar

Ensiklopedi Islam, jilid 4, PT Ichtiar Baru van Hoeve, Jakarta, 1994.

H.A. Djazuli, Ilmu Fiqh: Penggalian, perkembangan, dan Penerapan Hukum Islam, Kencana, 2005

http://id.wikipedia.org/wiki/Kerajaan_Pagaruyung

http://id.wikipedia.org/wiki/Majapahit

http://id.wikipedia.org/wiki/Kesultanan_Banjar

http://wawan-junaidi.blogspot.com/2012/03/pengertian-masyarakat.html

Imam Jalaluddin Abdurrahman bin Abi Bakr as Sayuti, al Asybah wa al Nadhoir fi al Furu’, Dar al Fikr, 1995.

Nashr Farid Muhammad Washil & Abdul Aziz Muhammad Azzam, Qowaid Fiqhiyyah (terj.), AMZAH, 2009.

Quraish Shihab, Logika Agama: Kedudukan wahyu & batas-batas Akal dala Islam, Lentera Hati, 2005.

Rifyal Ka’bah, Penegakan Syariat Islam di Indonesia,  hal. 4, Khairul Bayan, 2004

Said agil Husin al Munawar, Hukum Islam dan Pluralitas Sosial, Penamadani, 2004.

Tafseer al muyassar, on Android aplication, quran.ksu.edu.sa


[5] الدكتور أحمد الريسوني, مفهوم الشريعة قبل تطبيق الشريعة, http://www.sunna-online.net/index.php?option=com_content&view=article&id=111%3Aopening-12&catid=5%3Atalks&Itemid=4&lang=ar

[6] Penulis lebih setuju penggunaan istilah ‘Bank Islami’ sebagaimana dunia internasional menggunakan istilah ‘islamic banking’

[7] Ada beberapa kata yang berasal dari kata شرع, yaitu  الشريعة  - الشرعة  - الشرع

[8] Ensiklopedi Islam, jilid 4, hal. 345, PT Ichtiar Baru van Hoeve, Jakarta, 1994.

[9] Rifyal Ka’bah, Penegakan Syariat Islam di Indonesia,  hal. 4, Khairul Bayan, 2004

[10] Tafseer al muyassar, on Android aplication, quran.ksu.edu.sa

[11] H.A. Djazuli, Ilmu Fiqh: Penggalian, perkembangan, dan Penerapan Hukum Islam, Kencana, 2005, hal. 4

[12] Ibid, hal. 5

[13] Said agil Husin al Munawar, Hukum Islam dan Pluralitas Sosial, Penamadani, 2004, hal. 7

[14] Quraish Shihab, Logika Agama: Kedudukan wahyu & batas-batas Akal dala Islam, Lentera Hati, 2005, hal. 40-41.

[15] Ibid, hal. 40

[16] Said agil Husin al Munawar, Hukum Islam dan Pluralitas Sosial, Penamadani, 2004, hal. 36-42.

[17] Imam Jalaluddin Abdurrahman bin Abi Bakr as Sayuti, al Asybah wa al Nadhoir fi al Furu’, Dar al Fikr, 1995, hal. 7

[18] Nashr Farid Muhammad Washil & Abdul Aziz Muhammad Azzam, Qowaid Fiqhiyyah (terj.), AMZAH, 2009, hal. 7

[19] Imam Jalaluddin Abdurrahman bin Abi Bakr as Sayuti, al Asybah wa al Nadhoir fi al Furu’, Dar al Fikr, 1995, hal. 56

[20] Lihat juga al Asybah wa al Nadhoir fi al Furu’, hal 56-58.

[21] Nashr Farid Muhammad Washil & Abdul Aziz Muhammad Azzam, Qowaid Fiqhiyyah (terj.), AMZAH, 2009, hal. 17

[22] Said Agil Husin al Munawar, hal 40

[23] Said Agil Husin al Munawar, hal 41

HUKUM ISLAM DALAM SISTEM KEKERABATAN

HUKUM ISLAM dalam SISTEM KEKERABATAN

Oleh : M. Refi Malikul Adil, S.H.

Latar Belakang dan Rumusan Masalah

            Hukum Islam dalam dimensi filsafatnya dapat memasuki tiap-tiap sisi kehidupan, sebab hukum Islam tak lagi hanya dipandang dari sisi tekstualnya saja, melainkan lebih diutamakan penggaliannya dalam sisi kontekstual. Sisi kontekstual hukum Islam dapat menjangkau tiap-tiap sisi kehidupan, tidak hanya hal-hal yang dijangkau hukum Islam pada umumnya, yang dikategorikan dalam hal muamalah dan ubudiyah, namun juga termasuk perkara-perkara kontemporer yang dirumuskan setelah masa fuqaha’ dan ahli ushul.

            Salah satu dariperkara yang menjadi pembahasan dalam filsafat hukum Islam adalah sistem kekerabatan. Sistem kekerabatan secara singkat diartikan sebagai unit sosial dimana anggota-anggotanya mempunyai hubungan keturunan (hubungan darah).[1]Sistem kekerabatan secara umum dilihat dari segi laki-laki dan perempuan sebagai pusat kekerabatan.

            Terdapat banyak sistem kekerabatan di Indonesia, dikarenakan perbedaan suku, etnis dan budaya. Perbedaan ini meyebabkan perbedaan hukum yang mengatur tiap-tiap sistem kekeluargaan tersebut. Maka peranan filsafat hukum Islam dalam memaknai hukum tiap-tiap sistem kekerabatan diperlukan dalam kasus ini, sehingga hukum Islam dapat diterima dalam setiap sistem kekerabatan.

            Berdasarkan paparan diatas, maka rumusan masalah yang diangkat ialah Bagaimana peranan hukum Islam dalam sistem kekerabatan?

Sistem Kekerabatan

Sistem kekerabatan secara bahasa disebut dengan hubungan darah. Kerabat ialah mereka yang bertalian berdasarkan ikatan darah dengan seseorang.[2]Kekerabatan merupakan unit sosial dimana anggota-anggotanya mempunyai hubungan keturunan (hubungan darah). Seseorang dianggap sebagai kerabat oleh orang lain karena dianggap masih satu keturunan atau mempunyai hubungan darah dengan ego. Ego adalah seseorang yang menjadi pusat perhatian dalam suatu rangkaian hubungan, baik dengan seseorang ataupun dengan sejumlah orang lain. Sistem kekerabatan adalah serangkaian atura yang mengatur penggolongan orang-orang sekerabat. Mencakup berbagai tingkat hak dan kewajiban diantara kerabat. Contohnya : kakek, ayah, ibu, anak, cucu, keponakan dan seterusnya. Sedangkan bentuk kekerabatan lain yang terjalin akibat adanya hubungan perkawinan antara lain ; mertua, menantu, ipar, tiri dan lain-lain.[3]

Dalam  sistem  kekerabatan  masyarakat  adat,  keturunan  merupakan  hal  yang  penting  untuk  meneruskan  garis  keturunan  (clan)  baik  garis  keturunan  lurus  atau  menyamping.  Seperti  di  masyarakat  Bali  dimana  laki-laki  nantinya  akan  meneruskan Pura keluarga untuk menyembah para leluhurnya.  Pada umumnya keturunan mempunyai hubungan hukum yang didasarkan pada hubungan  darah,  antara  lain  antara  orangtua  dengan  anak-anaknya.  Juga  ada  akibat  hukum  yang  berhubungan  dengan  keturunan  yang  bergandengan  dengan  ketunggalan  leluhurnya,  tetapi  akibat  hukum  tersebut  tidak  semuanya  sama  diseluruh  daerah.  Meskipun akibat hukum yang berhubungan dengan ketunggalan leluhur diseluruh daerah  tidak sama, tapi dalam kenyataannya terdapat satu pandangan pokok yang sama terhadap masalah keturunan ini diseluruh daerah, yaitu bahwa keturunan adalah merupakan unsure  yang hakiki serta mutlak bagi suatu klan, suku ataupun kerabat yang menginginkan agar  garis keturunannya tidak punah, sehingga ada generasi penerusnya.

Secara umum sistem kekerabatan dibagi menjadi tiga, yaitu patrilineal, matrilineal dan parental.

  1. Patrilineal

Sistem kekerabatan patrilineal ialah sistem dimana seseorang itu selalu menghubungkan dirinya kepada ayahnya dan karena itu termasuk kedalam klan ayahnya.[4] Sistem kekerabatan tersebut lebih condong pada  garis keturunan ayah. Selain itu, anak juga menghubungkan diri dengan kerabat ayah berdasarkan garis keturunan laki-laki secara unilateral. Susunan masyarakat dalam sistem patrilineal yang berdasarkan garis keturunan bapak (laki-laki), keturunan dari pihak bapak (laki-laki) dinilai mempunyai kedudukan lebih tinggi serta hak-haknya juga akan mendapatkan lebih banyak.

Adapun ciri-ciri kekerabatan patrilineal adalah:

  1. Menimbulkan kesatuan-kesatuan kekeluargaan besar, seperti klan, marga dan suku, sama dengan sistem kekerabatan matrilineal
  2. Garis kekeluargaan dihubungkan lewat garis ayah (laki-laki)

Bentuk perkawinan adalah exogami, sama dengan matrilineal, bahwa nikah hanya boleh dengan orang di luar marga/suku/klan. Berarti dilarang perkawinan antar-satu suku (indogami). Dengan demikian, tidak mungkin terjadi indogami.[5]

  1. Matrilineal

Kekerabatan marilineal adalah sistem kekerabatan yang menyusuri silsilah keturunannya melalui garis wanita. Kerabat matrilineal ini pun dapat terdiri atas klan kecil matrilineal dan klan besasr matrilineal. Para anggota kerabat keluarganya percaya bahwa mereka berasal dari keturunan nenek moyang perempuan yang sama. Beberapa ciri matrilineal:

  1. Harta warisan jatuh ke tangan anak perempuan saja.
  2. Pola menetap sesudah perkawinan matrilokal atau uxorilokal.
  3. Terbentuknya klan melalui garis perempuan.
  4. Kekuasaan di tangan saudara laki-laki ibu .
  5. Bilateral (Parental)

Kekerabatan semacam ini merupaka percampuran antara patrilineal dan matrilineal, adakalanya keduanya beralan beriringan, namun adakalanya juga dalam kepentingan tertentu secara patrilineal dan kepentingan lain secara matrilineal. Suku bangsa Umbundu misalnya, suatu suku bangsa peternakan yang tinggal di daerah padang rumput di dataran tinggi Benguella di Angola, Afrika Barat, yang hidup dari peternakan lembu secara besar-besaran dan dikombinasikan dengan pertanian. Hubungan kekerabatan pada masyarakat ini diperhitungkan secara bilineal dan tiap individu mengurus ternaknya bersama kerabat ayahnya yang disebut oluse, serta bergotongroyong dalam pertanian bersama kerabat ibunya yang disebut oluina. Hukum adat waris orang umbundu menentukan bahwa ternak diwariskan secara patrilineal, sedangkan tanah secara matrilineal.[6]

Hukum Islam dalam Sistem Kekeluargaan

Dalam sistem kekerabatan, hukum Islam yang sangat berpengaruh adalah hukum perkawinan dan kewarisan. Sebab kedua hukum ini berkaitan langsung dengan sistem kekeluargaan.

Secara tekstual, hukum Islam lebih mendahulukan sistem kekerabatan patrilineal daripada matrilineal dan bilateral. Hal ini tercermin dalam surat Annisa’ ayat 34:

ٱلرِّجَالُ قَوَّٰمُونَ عَلَى ٱلنِّسَآءِ بِمَا فَضَّلَ ٱللَّهُ بَعۡضَهُمۡ عَلَىٰ بَعۡضٖ وَبِمَآ أَنفَقُواْ مِنۡ أَمۡوَٰلِهِمۡۚ فَٱلصَّٰلِحَٰتُ قَٰنِتَٰتٌ حَٰفِظَٰتٞ لِّلۡغَيۡبِ بِمَا حَفِظَ ٱللَّهُۚ وَٱلَّٰتِي تَخَافُونَ نُشُوزَهُنَّ فَعِظُوهُنَّ وَٱهۡجُرُوهُنَّ فِي ٱلۡمَضَاجِعِ وَٱضۡرِبُوهُنَّۖ فَإِنۡ أَطَعۡنَكُمۡ فَلَا تَبۡغُواْ عَلَيۡهِنَّ سَبِيلًاۗ إِنَّ ٱللَّهَ كَانَ عَلِيّٗا كَبِيرٗا ٣٤

Kaum laki-laki itu adalah pemimpin bagi kaum wanita, oleh karena Allah telah melebihkan sebahagian mereka (laki-laki) atas sebahagian yang lain (wanita), dan karena mereka (laki-laki) telah menafkahkan sebagian dari harta mereka. Sebab itu maka wanita yang saleh, ialah yang taat kepada Allah lagi memelihara diri ketika suaminya tidak ada, oleh karena Allah telah memelihara (mereka). Wanita-wanita yang kamu khawatirkan nusyuznya, maka nasehatilah mereka dan pisahkanlah mereka di tempat tidur mereka, dan pukullah mereka. Kemudian jika mereka mentaatimu, maka janganlah kamu mencari-cari jalan untuk menyusahkannya. Sesungguhnya Allah Maha Tinggi lagi Maha Besar.

Ayat di atas secara tekstual menunjukkan bahwa kedudukan ayah atau suami lebih tinggi daripada isteri atau ibu, karena laki-laki merupakan pemimpin  bagi perempuan. Oleh karena itu, sistem kekerabatan yang ditunjukkan dalam Al-Qur’an adalah sistem kekeluargaan patrilineal.

Namun, apabila ditelaah secara lebih dalam, maka ayat tersebut juga mengisyaratkan sistem matrilineal, sebab nama surat yang dijadikan dalil di atas adalah An-Nisa’ yang berarti perempuan, dan lafadz yang digunakan dalam ayat tersebut adalah Ar-Rijal, dan bukan Adz-Dzakar, sebab kata Ar-Rijal lebih mengarah kepada pekerjaan, yang ditunjukkan dengan akar kata yang sama dengan Ar_Rijl (kaki), yang mana kaki di ibaratkan kepada “melangkah” dalam artian, “melangkah untuk memenuhi kebutuhan keluarga”.  Sedangkan lafdz an-Nisa’ merupakan bentuk jama’ dari al-mar’ah, yang memiliki akar kata yang sama dengan al-mir’ah (cermin), yang diasosiasikan dengan kegiatan perempuan yakni berhias. Dari pemaparan ini dapat diambil kesimpulan bahwa perempuan (An-Nisa’) juga dapat menjadi pemimpin ketika merupakan tulang punggung keluarga, dan suami sebagai pemelihara rumah. Kondisi ini sesuai dengan sistem kekeluargaan Matrilineal.

Selain itu, sistem pembagian waris yang menyebutkan bahwa laki-laki memiliki bagian seperti bagian dua perempuan, seperti yang diisyartkan dalam surat An nisa’ ayat 11:

يُوصِيكُمُٱللَّهُ فِيٓ أَوۡلَٰدِكُمۡۖ لِلذَّكَرِ مِثۡلُ حَظِّ ٱلۡأُنثَيَيۡنِۚ فَإِن كُنَّ نِسَآءٗ فَوۡقَ ٱثۡنَتَيۡنِ فَلَهُنَّ ثُلُثَا مَا تَرَكَۖ وَإِن كَانَتۡ وَٰحِدَةٗ فَلَهَا ٱلنِّصۡفُۚ وَلِأَبَوَيۡهِ لِكُلِّ وَٰحِدٖ مِّنۡهُمَا ٱلسُّدُسُ مِمَّا تَرَكَ إِن كَانَ لَهُۥ وَلَدٞۚ فَإِن لَّمۡ يَكُن لَّهُۥ وَلَدٞ وَوَرِثَهُۥٓ أَبَوَاهُ فَلِأُمِّهِ ٱلثُّلُثُۚ فَإِن كَانَ لَهُۥٓ إِخۡوَةٞ فَلِأُمِّهِ ٱلسُّدُسُۚ مِنۢ بَعۡدِ وَصِيَّةٖ يُوصِي بِهَآ أَوۡ دَيۡنٍۗ ءَابَآؤُكُمۡ وَأَبۡنَآؤُكُمۡ لَا تَدۡرُونَ أَيُّهُمۡ أَقۡرَبُ لَكُمۡ نَفۡعٗاۚ فَرِيضَةٗ مِّنَ ٱللَّهِۗ إِنَّ ٱللَّهَ كَانَ عَلِيمًا حَكِيمٗا ١١

Allah mensyari´atkan bagimu tentang (pembagian pusaka untuk) anak-anakmu. Yaitu: bahagian seorang anak lelaki sama dengan bagahian dua orang anak perempuan; dan jika anak itu semuanya perempuan lebih dari dua, maka bagi mereka dua pertiga dari harta yang ditinggalkan; jika anak perempuan itu seorang saja, maka ia memperoleh separo harta. Dan untuk dua orang ibu-bapa, bagi masing-masingnya seperenam dari harta yang ditinggalkan, jika yang meninggal itu mempunyai anak; jika orang yang meninggal tidak mempunyai anak dan ia diwarisi oleh ibu-bapanya (saja), maka ibunya mendapat sepertiga; jika yang meninggal itu mempunyai beberapa saudara, maka ibunya mendapat seperenam. (Pembagian-pembagian tersebut di atas) sesudah dipenuhi wasiat yang ia buat atau (dan) sesudah dibayar hutangnya. (Tentang) orang tuamu dan anak-anakmu, kamu tidak mengetahui siapa di antara mereka yang lebih dekat (banyak) manfaatnya bagimu. Ini adalah ketetapan dari Allah. Sesungguhnya Allah Maha Mengetahui lagi Maha Bijaksana.

Ayat di atas secara tekstual menyatakan bahwa bagian laki-laki dalam satu keluarga itu lebih banyak daripada bagian perempuan dengan perbadingan dua banding satu. Perbandingan ini menunjukkan superioritas laki-laki dari perempuan, penggunaan lafadz adz-dzakar juga menunjukkan eksistensi laki-laki secara mutlak, dan dibandingkan dengan lafadz al-untsa, yang juga menunjukkan eksistensi perempuan secara mutlak.

Namun, jika ditelaah lebih lanjut, maka pembagian ini pada akhirnya akan memberika perbandingan yang sama, sebab, laki-laki merupakan suami dari seorang istri, dan begitu juga sebaliknya, sehingga akan menimbulkan perbandingan yang sama, yakni tiga banding tiga, selain itu, dalam suat keluarga, suami wajib memberikan mahar dan nafkah bagi Isteri, dan isteri tidak wajib memberikan nafkah pada suami, sehingga bagian suami jug akan jatuh kepada isteri.

Dari penjelasan di atas dapat dilihat suatu keadilan yang merata bagi suami dan isteri, sehingga ayat tersebut tidak hanya menunjukkan keutamaan suami terhadap isteri, namun secara implisit juga menunjukkan keadilan antara suami dan isteri dalam hal kewarisan.

Dengan demikian, maka hukum Islam yang mengatur tentang sistem kekeluargaan mengakui adanya persamaan derajat bagi suami dan isteri (ayah dan ibu), sehingga dapat dikatakan bahwa hukum Islam mengakui adanya sistem kekeluargaan baik patrilineal, matrilinel, maupun parental.

Adapun secara tekstual, maka hukum Islam lebih cenderung kepada sistem kekeluargaan patrilineal, sebab melihat pada kondisi masyarakat Mekah dan Madinah yang menganut sistem patrilineal.

KESIMPULAN

Sistem Kekerabatan dan Ruang Lingkupnya Kekerabatan merupakan unit sosial dimana anggota-anggotanya mempunyai hubungan keturunan (hubungan darah). Seseorang dianggap sebagai kerabat oleh orang lain karena dianggap masih satu keturunan atau mempunyai hubungan darah dengan ego.Jenis sistem kekerabatan meliputi patrilineal, matrilineal, bilineal, bilateral.

Hukum Islam tidak hanya mengakui adanya sistem kekerabatan patrilineal, namun juga matrilineal dan bilateral. Walaupun secara tekstual cenderung patrilineal, karena memang pada masa turunyya sistem kekerabatan di tempat turunyya adalah patrilineal, namun jika ditinjau lebih dalam ,maka hukum Islam juga mengakui adanya sistem matrilineal dan patrilineal.

DAFTAR PUSTAKA

Abdul Karim Zaidan, Pengantar Studi Syari’ah Mengenal Syari’ah Islam Lebih Dalam (Jakarta: Robbani Press, 2008)

Damrah Khair, Hukum Kewarisan Islam, (Bandar Lampung: Gunung Pesagi, 1991)

Khairusddin Nasution, Arah Pembangunan Hukum Keluarga Indonesia, (Yogyakarta: Asy-Syaria Jurnal Ilmu Syari’ah dan Hukum, 2012)

Koentjaraningrat. Pengantar Antropologi II : Pokok-Pokok Etnografi. Jakarta: PT. Rineka Cipta: 1998.

Robert M. Kessing, Antropologi Budaya, (Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 1980),

Suyatno, Dasar-dasar Ilmu Fiqh dan Ushul Fiqh ,(Jogjakarta: Ar-Ruz Media, 2011)

Rasyad Hasan Khalil, Tarikh Tasyri’ Sejarah Legislasi Hukum Islam (Jakarta: Amzah, 2010)


[1] Koentjaraningrat,Pengantar Antropologi II : Pokok-Pokok Etnografi(Jakarta: PT. Rineka Cipta,1998), 42.

[2]Robert M. Kessing, Antropologi Budaya, (Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 1980), 212.

[3]Koentjaraningrat, Pengantar Antropologi II,. 43.

[4]Damrah Khair, Hukum Kewarisan Islam, (Bandar Lampung: Gunung Pesagi, 1991), 3. 

[5]Khairusddin Nasution, Arah Pembangunan Hukum Keluarga Indonesia, (Yogyakarta: Asy-Syaria Jurnal Ilmu Syari’ah dan Hukum, 2012), h. 10.

[6]Koentjaraningrat,Pengantar., 136.

DEMOKRASI DALAM ISLAM

ISLAM DAN DEMOKRASI

(Problem Politik di Indonesia Antara Idealita dan Realita)

Oleh : M. Ali Mahfud, S.H.I

Pengertian

Kata demokrasi berasal dari kata Yunani, yaitu “demos” dan “kratos” , Demos memiliki arti the people sedangkan kratos yaitu to rule. Ada pula demos diartikan common people dan kratos yaitu indicates government or rule. Demos artinya rakyat, dan kratos, artinya pemerintahan. Demokrasi berarti suatu bentuk pemerintahan yang mengikutsertakan seluruh anggota masyarakat dalam pengambilan keputusan yang menyangkut soal-soal kenegaraan dan kepentingan bersama.[1] Dalam wacana politik modern demokrasi didefisinikan seperti yang dirumuskan oleh negarawan Amerika, Abraham Lincoln yaitu, pemerintahan dari rakyat, oleh rakyat, untuk rakyat (governance of the people, by the people, for the people).[2] Demokrasi didasarkan pada prinsip kedaulatan rakyat yang mengandung pengertian bahwa semua manusia pada dasarnya memiliki kebebasan dan hak serta kewajiban yang sama.[3]

Menurut Muhammad Imarah,[4] demokrasi adalah suatu sistem politik dan sosial yang membangun hubungan antara individu masyarakat dan negara dan keikutsertaan mereka secara bebas dalam membuat undang-undang hukum yang mengatur kehidupan umum yang mengacu pada prinsip yang mengatakan bahwa rakyat adalah pemilik kekuasaan dan sumber hukum. Dengan demikian, secara terminologi dapat dipahami bahwa demokrasi pada hakekatnya adalah suatu bentuk pemerintahan yang menganut sistem kedaulatan rakyat.

Definisi paling umum yang digunakan oleh ilmuwan sosial adalah definisi Joseph A. Schumpeter dalam bukunya, Capitalism, Socialism, and Democracy. Metode demokratis adalah suatu perencanaan institusional untuk mencapai keputusan politik di mana individu-individu memperoleh kekuasaan untuk memutuskan dengan cara perjuangan kompetitif atas suara rakyat.[5] Sedangkan Sidney Hook mendefinisikan demokrasi sebagai bentuk pemerintahan di mana keputusan-keputusan pemerintah yang penting, atau arah kebijakan di balik keputusan ini, secara langsung maupun tidak langsung, yang didasarkan pada kesepakatan mayoritas yang diberikan secara bebas dari rakyat dewasa.[6] Adapun Aren lijphart mengkonseptualisasikan demokrasi sebagai perpaduan antara pengakuan dan penghargaan terhadap pluralitas dengan terpeliharanya stabilitas politik pemerintah.[7]

Dari definisi para ahli di atas menunjukkan bahwa demokrasi cenderung mementingkan atau mendahulukan keterlibatan rakyat dalam proses pengambilan keputusan atau kebijakan politik, dan rakyat (warga negara) ikut mengawasi jalannya keputusan tersebut dan mendapat jaminan persamaan, perlakuan dalam pengambilan tersebut.

Prinsip-Prinsip Demokrasi

Mengacu kepada pengertian demokrasi diatas, dapat disimpulkan beberapa prinsip mengenai sistem pemerintahan yang demokratik. Pertama, akuntabilitas. Bahwa dalam demokrasi setiap penguasa yang dipilih oleh rakyat harus dapat mengemukakan pertanggungjawaban kebijaksanaan yang akan dan telah diputuskan. Kedua, rotasi kekuasaan. Rotasi atau pergantian kekuasaan merupakan suatu hal yang harus ada, peluang rotasi tersebut harus dengan teratur dan damai. Ketiga, rekrutmen politik yang terbuka. Setiap warga Negara mempunyai kesempatan yang sama untuk dipilih menjadi penguasa. Keempat, pemilihan umum. Setiap warga Negara yang dewasa memiliki hak untuk memilih dan dipilih. Kelima, menikmati hak-hak dasar. Misalnya, mereka bebas berpendapat, berkumpul, berserikat, dan menikmati pers yang bebas.[8]

Dalam paparan Affan Gafar, ilmu politik membagi dua macam pemahaman terhadap demokrasi: pemahaman secara normatif dan pemahaman secara empirik. Pemahaman demokrasi secara empirik biasanya dikenal dengan sebutan procedural democracy. Dalam pemahaman secara normatif, demokrasi merupakan sesuatu sistem yang secara ideal hendak dilakukan atau diselenggarakan oleh sebuah negara, seperti misalnya terungkap dalam pernyataan Abraham Lincoln bahwa demokrasi adalah suatu “pemerintahan dari rakyat, oleh rakyat, dan untuk rakyat”. Dari pernyataan ini bisa dinyatakan bahwa demokrasi dibangun di atas dua prinsip yaitu pemerintahan sendiri dan penetapan atau pembuatan undang-undang oleh rakyat.[9]

Adapun pemahaman demokrasi secara empirik (procedural democracy) biasanya menggunakan sejumlah indikator, salah satunya adalah, seberapa banyak ruang gerak yang diberikan pemerintah kepada warga negara untuk berpartisipasi. Warga negara atau rakyat (demos), dalam demokrasi selalu mendapatkan perhatian, bahkan terfokus padanya. Oleh karena itu selalu ditekankan peranan warga negara yang senyatanya dalam proses politik.[10] Dalam demokrasi, pemerintah hanyalah salah satu unsur yang hidup berdampingan dalam suatu struktur sosial dari lembaga-lembaga yang banyak dan bervariasi, seperti partai politik, organisasi dan asosiasi. Namun diakui bahwa yang memiliki kemutlakan dan kedaulatan adalah manusia atau rakyat.

Demokrasi selalu memberikan perhatian kepada warga negaranya. Implikasi dari cara pandang yang demikian adalah pada diletakkannya pilar-pilar demokrasi yang selalu mengutamakan kepentingan warga negara, yaitu[11]:

  1. Kedaulatan rakyat,
  2. Pemerintahan berdasarkan persetujuan dari yang diperintah (rakyat),
  3. Kekuasaan mayoritas,
  4. Hak-hak minoritas,
  5. Jaminan hak-hak asasi manusia,
  6. Pemilihan yang bebas dan jujur,
  7. Persamaan di depan hukum,
  8. Proses hukum yang wajar,
  9. Pembatasan pemerintah secara konstitusional,
  10. Pluralisme sosial, ekonomi dan politik,
  11. Nilai-nilai toleransi, pragmatisme, kerjasama dan mufakat

Demokrasi tersebut harus dipupuk, disirami dan dipelihara ketika sudah mulai tumbuh, agar dapat bertahan dan menjadi dewasa. Dalam hal ini, menurut Mochamad Parmudi, ada beberapa prasyarat agar suatu demokrasi dapat tumbuh. yaitu:[12]

  1. Konsep negara hukum, karena demokrasi hanya dapat hidup dan berkembang dengan baik jika unsur-unsur negara hukum terpenuhi di negara yang menerapkan sistem demokrasi.
  2. Intensitas konflik harus ditekan sekecil mungkin.
  3. Stabilitas ekonomi dan sosial harus dipertahankan.
  4. Konsep masyarakat madani (civil society), di mana dalam masyarakat seperti itu berlaku prinsip terbuka, egaliter, bebas dari rasa takut, toleransi menghormati keberagaman, dan sebagainya.
  5. Konsensus dasar dan organisasi masyarakat yang plural harus ada.
  6. Budaya demokrasi yang genuine di negara yang bersangkutan, sehingga dapat menangkis berbagai pola perilaku masyarakat yang tidak demokratis. Dengan demikian dapat terbentuk suatu demokrasi berperadaban (civilized democracy). Tanpa budaya demokrasi yang genuine tersebut, pelaksanaan demokrasi akan berjalan terhuyung-huyung, dan membutuhkan waktu lama untuk sampai kepada penerapan demokrasi yang baik.
  7. Konsep ranah publik (public sphere) yang luas, yakni yang merupakan tempat di mana rakyat dapat dengan bebas menyuarakan aspirasinya.
  8. Kultur oposisi, di mana para oposan terhadap pemerintah dapat mengkritik pemerintah tanpa ada intimidasi dari pihak manapun.
  9. Kehidupan beragama yang menghargai pendapat orang lain/sekte lain/agama lain.
  10. Tingkat kemakmuran masyarakat yang baik.

Demokrasi Perspektif Islam

Secara historis, demokrasi berasal dari Barat, akan tetapi dalam perkembangannya telah menjadi milik dunia. Artinya, prinsip-prisip dasar dalam demokrasi tetap diakui, namun dalam penerapannya beradaptasi dengan lingkungan sosio-kultural setempat. Berdasarkan pola berpikir ini, demokrasi ditemukan dalam ajaran Islam karena keduanya memiliki kandungan etik yang sama. Di dalam ajaran Islam ditemukan banyak prinsip yang mengatur kehidupan bermasyarakat, berbangsa, dan bernegara yang sejalan dengan prinsip-prinsip demokrasi. Dari penelitian Tahir Azhary, misalnya, ditemukan sembilan prinsip negara hukum menurut Al-Qur'an dan Sunnah Rasulullah:[13]

  1. Prinsip kekuasaan sebagai amanah (4: 58)
  2. Prinsip musyawarah (42: 38, 3:159)
  3. Prinsip keadilan (4: 135, 5: 8,16: 90, 6:160)
  4. Prinsip persamaan (9: 13)
  5. Prinsip pengakuan dan perlindungan terhadap hak-hak asasi manusia (17: 70,17: 33, 5: 32, 88: 21, 88: 22, 50: 45, 4: 32)
  6. Prinsip pengadilan bebas (dialog Mu'adz dengan Rasulullah saw. ketika akan diangkat menjadi hakim di Yaman)
  7. Prinsip perdamaian (2: 194, 2:190, 8: 61-62)
  8. Prinsip kesejahteraan (34:15)
  9. Prinsip ketaatan rakyat (4:59)

Semua prinsip di atas juga merupakan prinsip demokrasi. Dalam Islam, demokrasi "diislamkan" dengan memberikan landasan substansial "kedaulatan ilahi" yang diamanahkan kepada rakyat. Kebebasan, misalnya, dalam Islam diakui bahkan dijamin keberadaannya, akan tetapi kebebasan tersebut dijalankan dalam rangka mencari ridha Allah sehingga kebebasan itu dipagari oleh sistem nilai Islam. Begitupun dengan paham "kedaulatan rakyat". Rakyat tetap memegang "kekuasaan tertinggi" dalam suatu negara, akan tetapi hal tersebut merupakan amanah yang diberikan Allah kepadanya. Dengan demikian, pelaksanaan kedaulatan rakyat tersebut berada dalam pagar sistem nilai Islam.[14]

Sebelumnya telah disepakati bahwa dalam ajaran Islam tekandung nilai-nilai demokrasi. Demokrasi sendiri dapat berupa lembaga dan sistem nilai. Dengan kata lain, demokrasi adalah suatu konsep sistem politik. Berdasarkan hal ini, Islam sepatutnya berpihak pada konsep sistem politik atau konsep negara demokrasi. Sebab, setelah sistem nilai demokrasi "diislamkan", preferensi sistem politik yang semula kosong menjadi berisi. Islam dan demokrasi saling melengkapi. Islam mengisi preferensi nilai, sedangkan demokrasi memberikan konsep/bentuk sistem politik.[15]

Realita Demokrasi di Indonesia

Dalam perjalanan sejarah bangsa, sejak kemerdekaan hingga sekarang, banyak problematika, pengalaman dan pelajaran berharga yang dapat diambil hikmahnya, terutama pelaksanaan demokrasi di bidang politik. Setidaknya ada empat model demokrasi yang pernah diterapkan dalam kehidupan ketatanegaraan Indonesia, yaitu Demokrasi Parlementer, Demokrasi Terpimpin, Demokrasi Pancasila, dan Demokrasi pada Era Reformasi.

  1. Era Demokrasi Parlementer

Demokrasi Parlementer telah dipraktikkan pada masa berlakunya UUD 1945 periode pertama (1945-1949) kemudian dilanjutkan pada masa berlakunya Republik Indonesia Serikat (RIS) 1949 dan UUDS 1950. Pelaksanaan Demokrasi Parlementer tersebut secara yuridis resmi berakhir pada tanggal 5 Juli 1959 bersamaan dengan pemberlakuan kembali UUD 1945.[16]

Pada masa berlakunya Demokrasi Parlementer (1945-1959), pemerintahan yang bertugas sebagai pelaksana pemerintahan sering berganti, karena kedudukan negara berada di bawah DPR (parlemen) dan keberadaannya sangat tergantung pada dukungan DPR, serta timbulnya perbedaan pendapat yang sangat mendasar di antara partai politik yang ada saat itu.[17] Usia pemerintahan (kabinet) tidak bisa bertahan lama, karena sering mengalami mosi tak percaya di tengah jalan dan akhirnya jatuh. Namun dalam sistem inilah Indonesia menampung banyak partai yang akan ikut serta dalam pemilu 1955.

  1. Era Demokrasi Terpimpin

Kegagalan konstituante dalam menetapkan UUD baru, yang diikuti suhu politik yang memanas dan membahayakan keselamatan bangsa dan negara, maka pada tanggal 5 Juli 1959 Presiden Soekarno mengeluarkan Dekrit Presiden. Dekrit Presiden dipandang sebagai usaha untuk mencari jalan keluar dari kemacetan politik melalui pembentukan kepemimpinan yang kuat. Untuk mencapai hal tersebut, digunakan Demokrasi Terpimpin.[18]

Ada beberapa alasan bagi Soekarno mengeluarkan dekritnya. Pertama, anjuran presiden dan pemerintah untuk kembali ke UUD 1945 pada 22 Juni 1959 tidak memperoleh jawaban dari Konstituante; kedua, sebagian besar anggota Konstituante menyatakan walk out dari sidang, sehingga tugas-tugas mereka tak bisa terselesaikan, dan ketiga, keadaan demikian menimbulkan bahaya bagi ketatanegaraan dan keselamatan negara. [19]

Secara konsepsional, demokrasi terpimpin memiliki kelebihan yang dapat mengatasi permasalahan yang dihadapi masyarakat. Hal itu dapat dilihat dari ungkapan Presiden Soekarno ketika memberikan amanat kepada konstituante tanggal 22 April 1959 tentang pokok-pokok demokrasi Terpimpin antara lain:[20]

  1. Demokrasi Terpimpin bukanlah diktator
  2. Demokrasi Terpimpin adalah demokrasi yang cocok dengan kepribadian dan dasar hidup bangsa Indonesia.
  3. Demokrasi Terpimpin adalah demokrasi di segala soal kenegaraan dan kemasyarakatan yang meliputi bidang politik, ekonomi dan sosial.
  4. Inti daripada kepemimpinan dalam Demokrasi Terpimpin adalah permusyawaratan yang dipimpin oleh hikmat kebijaksanaan.
  5. Oposisi dalam arti melahirkan pendapat yang sehat dan yang membangun diharuskan dalam Demokrasi Terpimpin.

Berdasarkan pokok pikiran di atas tampak bahwa Demokrasi Terpimpin tidak bertentangan dengan Pancasila dan UUD 1945 serta budaya bangsa Indonesia. Namun dalam praktiknya, konsep-konsep tersebut tidak direalisasikan sebagaimana mestinya, sehingga seringkali menyimpang dari nilai-nilai Pancasila, UUD 1945, dan budaya bangsa. Penyebab penyelewengan tersebut, selain terletak pada presiden, juga karena kelemahan legislatif sebagai partner dan pengontrol eksekutif, serta situasi sosial politik yang tidak menentu.

Era ini dapat dianggap sebagai masa-masa sulit bagi partai Islam. Setelah mengeluarkan dekrit, Soekarno yang sudah terobsesi untuk menjadi penguasa mutlak di Indonesia memaksa pembubaran Partai Masyumi pada 17 Agustus 1960. Pemberlakuan demokrasi terpimpin oleh Soekarno ternyata menimbulkan respons yang beragam dari kalangan partai Islam. Ahmad Syafi'i Maarif membagi era demokrasi terpimpin yang berumur hingga September 1965 ini menjadi periode proses kristalisasi (hingga Desember 1960) dan periode kolaborasi (hingga pecahnya pemberontakan G-30-S/PKI 1965).[21] Periode kristalisasi ditandai dengan pemilihan kawan dan lawan, pendukung dan oposisi terhadap kebijakan Soekarno tersebut. Sementara periode kolaborasi ditandai dengan kerja sama partai-partai Islam yang ikut bersama demokrasi terpimpin, termasuk dengan komunis, yang merupakan salah satu pilar penyangganya.

  1. Demokrasi Pancasila Pada Era Orde Baru

Latar belakang munculnya Demokrasi Pancasila adalah adanya berbagai penyelewengan dan permasalahan yang dialami bangsa Indonesia pada masa berlakunya Demokrasi Parlementer dan Demokrasi Terpimpin. Kedua jenis demokrasi tersebut tidak cocok diterapkan di Indonesia yang bernapaskan kekeluargaan dan gotong royong. Sejak lahirnya Orde Baru, diberlakukan Demokrasi Pancasila. Secara konseptual, Demokrasi Pancasila masih dianggap dan dirasakan paling cocok diterapkan di Indonesia. Demokrasi Pancasila bersumberkan pada pola pikir dan tata nilai sosial budaya bangsa Indonesia, dan menghargai hak individu yang tidak terlepas dari kepentingan sosial.[22]

Demokrasi Pancasila mengandung arti bahwa dalam menggunakan hak-hak demokrasi haruslah disertai rasa tanggung jawab kepada Tuhan yang Maha Esa menurut agama dan kepercayaan masing-masing, menjunjung tinggi nilai-nilai kemanusiaan sesuai dengan martabat dan harkat manusia, haruslah menjamin persatuan dan kesatuan bangsa, dan harus dimanfaatkan untuk mewujudkan keadilan sosial. Jadi, Demokrasi Pancasila berpangkal dari kekeluargaan dan gotong royong. Semangat kekeluargaan itu sendiri sudah lama dianut dan berkembang dalam masyarakat Indonesia, khususnya di masyarakat pedesaan.

Apabila kita tahu ciri dan prinsip Demokrasi Pancasila, dapat dikatakan bahwa Demokrasi Pancasila tidak bertentangan dengan prinsip demokrasi. Namun demikian, praktik demokrasi yang dijalankan pada masa Orde Baru masih terdapat berbagai penyimpangan yang tidak sejalan dengan ciri dan prinsip Demokrasi Pancasila. Di antara penyimpangan yang dilakukan penguasa Orde Baru, khususnya yang berkaitan dengan Demokrasi Pancasila, yaitu:[23]

  1. Penyelenggaraan pemilu tidak jujur dan tidak adil
  2. Pengekangan kebebasan berpolitik bagi Pegawai Negeri Sipil (PNS)
  3. Kekuasaan kehakiman (yudikatif) yang tidak mandiri karena para hakim adalah anggota PNS Departemen Kehakiman
  4. Kurangnya jaminan kebebasan mengemukakan pendapat
  5. Sistem kepartaian yang tidak otonom dan berat sebelah
  6. Maraknya praktik kolusi, korupsi dan nepotismeMenteri-menteri dan gubernur diangkat menjadi anggota MPR.

Gagalnya pemberontakan G-30-S/PKI dan jatuhnya kekuasaan Soekarno menandai bangkitnya sebuah era baru yang oleh pendukungnya disebut Orde Baru. Kelahirannya ditandai oleh pemberian mandat yang dikenal dengan Surat Perintah Sebelas Maret 1966 atau Supersemar oleh Soekarno kepada Soeharto untuk mengatasi situasi yang diakibatkan oleh timbulnya pemberontakan kaum komunis tersebut. Soeharto, dengan ABRI (sekarang TNI) dan bantuan umat Islam akhirnya berhasil menguasai keadaan.[24]

Bagi umat Islam, khususnya para tokoh bekas Masyumi, kehadiran Orba diharapkan menjadi "lampu hijau" bagi tampilnya kembali kekuatan Islam politik. Hal ini ditambah pula dengan kebijakan Orba yang membebaskan para tokoh Masyumi yang sebelumnya dijebloskan Soekarno ke penjara. Maka, sejalan dengan perkembangan Orba, umat Islam menyusun rencana bagi tampilnya Islam politik untuk memperjuangkan aspirasi syariat Islam masuk ke dalam sistem kenegaraan Indonesia. Namun Pemerintah Orba yang didukung sepenuhnya oleh militer tidak bersedia merehabilitasi Masyumi dan tidak mengizinkan para eksponennya untuk terlibat dalam politik praktis. Kalangan militer menganggap bahwa beberapa tokoh Masyumi memiliki kesalahan yang tidak termaafkan karena terlibat dalam pemberontakan.[25]

Sepanjang 32 tahun kekuasaannya, hubungan Islam dan negara pada masa Orba dapat dibedakan menjadi dua periode, yaitu periode antagonistis yang berlangsung hingga 1985 dan periode akomodatif hingga jatuhnya Orba, 1998.

Pada masa pertama umat Islam mengalami perlakuan yang tidak bersahabat dari Orba. Hubungan Orba dan Islam pada periode awal ini sering ditandai konfrontasi yang jelas-jelas merugikan Islam. Pada fase yang berlangsung antara 1966-1981 ini Orba bertindak represif terhadap umat Islam. Beberapa kebijakan Orba terlihat tidak sejalan dengan aspirasi umat Islam. Di antaranya penolakan rehabilitasi Masyumi, penolakan berdirinya Partai Demokrasi Islam Indonesia (PDII), ditolaknya rumusan rancangan undang-undang tentang perkawinan, upaya memasukkan aliran kepercayaan ke dalam agama, menggantikan pelajaran agama dengan Pancasila ke dalam kurikukum pendidikan nasional, larangan berjilbab bagi siswi muslimah di sekolah umum dan legalisasi perjudian oleh negara. Menghadapi berbagai kebijakan ini, umat Islam menjadi oposisi dan selalu berada pada pihak yang dikalahkan. Orba membubarkan ormas-ormas Islam yang menolaknya dan menekan tokoh-tokoh vokal yang menentang kebijakan tersebut.[26]

Dalam periode antagonistis yang berakhir hingga 1985 ini, terdapat dua babakan sikap umat Islam terhadap kebijakan Orba. Pada masa awal hingga 1981 kelihatannya umat Islam mempunyai suara yang bulat menentang berbagai kebijakan Orba yang dipandang bertentangan dengan Islam. Sementara dalam masa 1982 hingga 1985 umat Islam mulai bersibak jalan dalam merespons kebijakan politik Orba. Sebagian tetap mempertahankan sikap oposisi terhadap Orba dan sebagian lagi mulai bersikap lunak dan akomodatif terhadap Orba. Sikap ini agaknya dikarenakan oleh mulai banyaknya kaum cendekiawan dan kelas menengah Islam yang masuk ke jajaran pemerintahan. Sebaliknya, Orba sendiri pada periode kedua tersebut kelihatannya memandang Islam sebagai kekuatan riil masyarakat Indonesia yang tidak bisa dinafikan, sehingga lebih berhati-hati dalam menentukan kebijakan yang berhubungan dengan kepentingan umat Islam.[27]

Pada masa orba, indikator-indikator demokrasi modern tidak berjalan dengan baik, bahkan sebagian besar menyimpang. Rotasi kekuasaan eksekutif, misalnya hampir tidak pernah berganti. Kalaupun ada pergantian tersebut hanya pada wakil presiden, dan beberapa pimpinan di jajaran paling rendah. Penyimpangan juga terdapat pada pemilu, sekalipun pemilu telah berlangsung sebanyak enam kali, setiap lima tahun sekali, namun pemilu tidak berada pada setandar demokrasi.[28]

Hasil-hasil pemilu dikontrol dan dikelola secara ketat oleh rezim orba yang kekuasaannya didukung oleh militer, akibatnya, masyarakat atau warga Negara tidak bisa menikmati hak-hak dasarnya sebagai manusia secara politik. Dengan kata lain, praktik demokrasi pancasila yang berlangsung sepanjang orba dikendalikan secara sentralistis oleh kontrol kekuasaan Suharto.

  1. Era Demokrasi Reformasi

Orde Reformasi ini merupakan konsensus untuk mengadakan demokratisasi dalam segala bidang kehidupan. Di antara bidang kehidupan yang menjadi sorotan utama untuk direformasi adalah bidang politik, ekonomi dan hukum. Perubahan yang terjadi pada Orde Reformasi ini dilakukan secara bertahap, karena memang reformasi berbeda dengan revolusi yang berkonotasi perubahan mendasar pada semua komponen dalam suatu sistem politik yang cenderung menggunakan kekerasan. Menurut Hutington, reformasi mengandung arti “perubahan yang mengarah pada persamaan politik negara, dan ekonomi yang lebih merata, termasuk perluasan basis partisipasi politik rakyat”. Pada reformasi di Negara kita sekarang ini, upaya meningkatkan partisipasi politik rakyat dalam kehidupan bermasyarakat berbangsa dan bernegara merupakan salah satu sasaran agenda reformasi. [29]

Demokrasi yang dijalankan pada masa reformasi ini masih tetap Demokrasi Pancasila. Perbedaannya terletak pada aturan pelaksanaan dan praktik penyelenggaraan. Berdasarkan peraturan perundang-undangan dan praktik pelaksanaan demokrasi, terdapat beberapa perubahan pelaksanaan demokrasi pada Orde Reformasi sekarang ini, yaitu:[30]

  1. Pemilihan umum (secara langsung) lebih demokratis
  2. Partai politik lebih mandiri
  3. Pengaturan hak asasi manusia (HAM)
  4. Lembaga demokrasi lebih berfungsi
  5. Konsep Trias Politika (3 pilar kekuasaan negara) masing-masing bersifat otonom penuh.

Dengan adanya kehidupan yang demokratis, melalui hukum dan peraturan yang dibuat berdasarkan kehendak rakyat, ketenteraman dan ketertiban akan lebih mudah diwujudkan. Tata cara pelaksanaan Demokrasi Pancasila dilandaskan atas mekanisme konstitusional karena penyelenggaraan pemerintah negara Republik Indonesia berdasarkan konstitusi. Kegagalan Demokrasi Pancasila zaman Orde Baru, bukan berasal dari konsep dasar Demokrasi Pancasila, pelaksanaannya yang mengingkari keberadaan demokrasi Pancasila itu sendiri.


[1]Nurkholis, Konstruksi Demokrasi Dalam Pemikiran Nurcholish Madjid, SOSIO-RELIGIA, Vol. 10, No.1, Februari 2012. 159.

[2]Abraham Lincoln, dalam Umarudin Masdar, Membaca Pikiran Gus Dur Dan Amin Rais Tentang Demokrasi (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1999), 29.

[3]Nurkholis, Konstruksi Demokrasi., 159.

[4]Muhammad Imarah, dalam Nurkholis, Konstruksi Demokrasi., 159.

[5]Joseph A. Schumpeter, dalam Nurkholis, Konstruksi Demokrasi., 159.

[6]Sidney Hook, dalam Nurkholis, Konstruksi Demokrasi., 160.

[7] Aren lijphart, dalam Idris Thaha, Demokrasi Religius Pemikiran Nurcholis Majid Dan Amin Rais (Bandung: Mizan Publika, 2005), 31.

[8] Idris Thaha, Demokrasi Religius., 33.

[9]Afan Gafar, Politik Indonesia: Transisi Menuju Demokrasi (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2000), 6.

[10]Gafar, Politik Indonesia: Transisi., 6.

[11]Diane Ravicth, What Is Democracy?, terjemahan Budi Prayitno, (Amerika: United States Information Agency, 1991), 6.

[12] Mochamad Parmudi, Islam dan Demokrasi di Indonesia: Dalam Perspektif Pengembangan Politik Islam (Semarang: IAIN Walisongo, 2014), 63-64.

[13] Parmudi, Islam dan Demokrasi., 35.

[14] Parmudi, Islam dan Demokrasi., 36.

[15] Parmudi, Islam dan Demokrasi., 37.

[16] Parmudi, Islam dan Demokrasi., 115.

[17] Parmudi, Islam dan Demokrasi., 115.

[18] Parmudi, Islam dan Demokrasi., 125.

[19] Parmudi, Islam dan Demokrasi., 127.

[20] Parmudi, Islam dan Demokrasi., 126.

[21] Parmudi, Islam dan Demokrasi., 128.

[22] Parmudi, Islam dan Demokrasi., 138.

[23] Parmudi, Islam dan Demokrasi., 139.

[24] Parmudi, Islam dan Demokrasi., 13-140.

[25] Parmudi, Islam dan Demokrasi., 140.

[26] Parmudi, Islam dan Demokrasi., 146.

[27] Parmudi, Islam dan Demokrasi., 147.

[28] Thaha, Demokrasi Religius.,198.

[29] Parmudi, Islam dan Demokrasi., 154-155.

[30] Parmudi, Islam dan Demokrasi., 155.

ISLAM DALAM PENDEKATAN HERMENEUTIKA

ISLAM DALAM PENDEKATAN HERMENEUTIKA

Oleh Ahkam Riza Kafabi

Latar Belakang dan Rumusan Masalah

Al-Qur’an merupakan pedoman hidup bagi umat Islam. Al-Qur;an tidak hanya membahas hubungan manusia dengan Allah saja, melainkan juga membahasa hubungan manusia dengan sesamanya, serta manusia dengan alam.

Terdapat banyak metode dalam menafsirkan ayat-ayat Al-Qur’an, seperti dirayah dan riwayat. Melalui metode-metode ini dapat disingkap hal-hal yang tersembunyi dalam Al-Qur’an, sehingga tuntunan hidup manusia menjadi semakin jelas dan terarah, walaupun tak jarang juga terdapat pihak yang menyalahgunakan metode tafsir Al-Qur’an demi kepentingan pribadi maupun golongan tertentu, sehingga mengaburkan nilai-nilai petuah hidup Al-Qur’an.

Seiring dengan berkembangnya zaman dan ilmu pengetahuan, maka dikenal pula metode tafsir yang berasal dari ilmu filsafat, yakni hermeneutika. Hermeneutika, sebagai metode baru dalam penafsiran Al-Qur’an diharapkan mampu menyingkap hal-hal yang tidak dapat diketahui melalui metode tafsir lama. Selanjutnya, hermeneutika juga diharapkan mampu menafsirkan teks-teks keislaman lain, semisal Hadits dan kutubut turats, sehingga mampu menyesuaikan khazanah keislaman dalam setiap kondisi zaman.

Namun, di lain pihak, keberadaan hermeneutika dalam metode penafsiran juga dapat menimbulkan kontra, mengingat bahwa hermeneutika merupakan ilmu yang tidak berasal dari peradaban Islam. Hermeneutika dianggap merupakan “penyusup” dalam keilmuan Islam, dan berpotensi menghancurkan Islam dari dalam.

Hal ini menarik minat menulis untuk menganalisis lebih lanjut mengenai Islam dalam pendekatan hermeneutika. Maka olehn karenanya diambil suatu rumusan masalah berupa pertama Apa pengertian Hermeneutika?dan kedua Bagaimana peran Hermeneutika dalam tafsir Al-Qur’an?

 

Pengertian Hermeneutika

Hermeneutika berasal dari bahasa Yunani, dari kata kerja hermeneuein yang berarti menafsirkan, dan kata benda hermeneia yang berarti penafsiran. Kata Yunani hermeios mengacu pada seorang pendeta bijak dari Delphic. Ketiga kata ini (hermeneuein, hermeneia dan hermeios) diasosiasikan pada Dewa Yunani, Hermes, yang dianggap sebagai utusan para dewa bagi manusia. Hermes diassosiasikan sebagai transmitor pesan dari dewa agar dapat ditangkap oleh intelegensia manusia.[1]

Pengasosiasian Hermeneutik dengan Hermes ini saja secara sekilas menunjukkan adanya tiga unsur yang pada akhirnya menjadi variabel utama pada kegiatan manusia dalam memahami, yaitu:

  1. Tanda, pesan atau teks yang menjadi sumber atau bahan dalam penafsiran yang diasosiasikan dengan pesan yang dibawa oleh Hermes
  2. Perantara atau penafsir (Hermes)
  3. Penyampaian pesan itu oleh sang perantara agar bisa dipahami dan sampai kepada yang menerima.[2]

Istilah hermenutika pertama kali ditemukan dalam karya Plato. Plato dengan jelas menyatakan hermeneutika memiliki arti menunjukkan sesuatu. Dalam Timeus Plato, kata hermenutika dikaitkan dengan otoritas kebenaran. Stoicisme mengembangkan hermeneutika sebagai ilmu interpretasi alegoris. Metode alegoris dikembangkan Philo of Alexandria. Ia mengajukan metode typology yang menyatakan bahwa pemahaman makna spiritual teks tidak berasal dari teks itu sendiri, tetapi kembali pada sesuatu yang di luar teks.[3]

Perkembangan pemikiran hermeneutika dalam teologi Kristen terjadi pada abad pertengahan yang dibawa oleh Thomas Aquinas (1225-1274). Kemunculannya yang didahului oleh transmisi karya-karya Aristoteles ke dalam pemikiran Islam mengindikasikan kuatnya pengaruh pemikiran Aristoteles dan Aristotelian Muslim khususnya al-Farabi (870-950), Ibn Sina (980-1037) dan Ibn Rushd (1126-1198). Dalam karyanya Summa Theologia ia menunjukkan kecenderungan filsafat naturalistik Aristoteles yang juga bertentangan dengan kecenderungan Neo-Platonis St. Augustine. Ia mengatakan bahwa “pengarang kitab suci adalah Tuhan” dan sesuatu yang perlu dilakukan oleh para teolog adalah pemahaman literal. Pemahaman literal lebih banyak merujuk kepada hermeneutika Aristoteles dalam Peri Hermenias nya. Tujuannya adalah untuk menyusun teologi Kristen agar memenuhi standar formulasi ilmiah dan sekaligus merupakan penolakannya terhadap interpretasi alegoris.[4]

Kemudian pada perkembangannya, Hermeneutika digunakan di kalangan sebagian cendekiawan Kristen Protestan sekitar tahun 1654 M. Mereka itu adalah yang tidak puas, dengan penafsiran gereja terhadap teks Perjanjian Lama dan Perjanjian Baru. Tidak heran jika The New Encyclopedia Britannica menjelaska bahwa hermeneutika adalah The study of the general principle of Biblical interpretation to discover the truth and values of the Bible (Studi prinsip-prinsip umum tentang penafsiran Bibel untuk mencari kebenaran dan nilai-nilai kebenaran Bibel). [5]

Sementara itu, para ahli, diantaranya Josef Bleicher, membagi Hermeneutika dalam tiga ragam:

  1. Teori Hermeneutika yang menitikberatkan bahasannya pada metodologi
  2. Filsafat Hermeneutika yang fokus bahasannya adalah menelusuri status ontologis dari upaya pemahaman (memahami)
  3. Hermeneutika Kritis yang menekankan bahasanya menyangkut upaya pembuka penyebab-penyebab distorsi dalam pemahaman.[6]

Kajian dalam Hermeneutika

Walaupun dalam perkembangannya, hermeneutik digunakan dalam berbagai kajian keilmuan, namun secara singkat hermeneutik dapat diartikan sebagai suatu metode interpretasi yang memperhatikan konteks kata-kata (dari suatu teks) dan konteks budaya pemikirannya. Hermeneutik juga dapat diartikan sebagai salah satu metode interpretasi yang mempunyai tugas untuk memahami isi dan makna sebuah kata, kalimat, teks, serta untuk menemukan instruksi-instruksi yang terdapat dalam bentuk simbol-simbol.[7]

Dalam hermeneutik, pada umumnya disepakati bahwa luas cakupan hermeneutik berkisar pada tiga hal, yaitu dunia teks (the world of the text), dunia pengarang (the world of the author), dan dunia pembaca (the world of the reader), atau biasa disebut triadik hermeneutik. Hermeneutik berbicara mengenai hampir semua hal yang berkaitan dengan tiga hal tersebut mencakup teks, pembacaan, pemahaman, tujuan penulisan, konteks, situasi historis, dan situasi atau kondisi paradigmatik pemaknaan pembaca ataupun pengarang.

  1. 1.Teori Hermeneutika

Teori hermeneutika memusatkan pada teori umum interpretasi sebagai metodologi ilmu-ilmu humaniora, termasuk ilmu-ilmu sosial kemasyarakatan. Kegiatannya adalah mengkaji metode yang sesuai untuk menafsirkan teks sebagaimana yang diinginkan oleh penulis/pengarang teks agar terhindar dari kesalahpahaman. Tujuan teori hermeneutika adalah untuk mendapatkan arti yang objektif atas suatu teks menurut ukuran pengarang teks.

Schleiermacher menggunakan pendekatan psikologis yang menyatakan bahwa hermeneutika adalah kegiatan penafsiran untuk mengalami kembali proses-proses mental dari pengarang teks. Dilthey lebih menggunakan pendekatan historis dalam teori hermeneutika. Dia berpendapat bahwa makna merupakan hasil dari aktifitas penafsiran yang tidak ditentukan oleh subyek transendental tetapi lahir dari realitas hidup yang menyejarah. Menurutnya teks adalah representasi dari kondisi historikalitas pengarang teks.[8]

  1. 2.Filsafat Hermeneutika

Hermeneutika filosofis merupakan aktifitas penafsiran yang lebih melihat pada aspek ontologis dari sebuah teks. Dalam hal ini penfasir telah memiliki prasangka atau pra-pemahaman atas teks sehingga tidak memperoleh makna teks secara obyektif. Apabila teori hermeneutika bertujuan untuk mereproduksi makna sebagaimana makna awal yang dikehendaki oleh penulis teks, maka filsafat hermeneutika bertujuan untuk memproduksi makna baru.

Tokoh filsafat hermeneutika yaitu Heidegger dan Gadamer. Heidegger menggeser konsep hermeneutika dari wilayah metodologis-epistimologis ke ontologis. Hermeneutika bukan a way of knowing tetapi a mode of being. Gadamer juga berpendapat bahwa penafsiran adalah peleburan horizon-horizon, horizon penulis teks dan horizon penafsir (masa lalu dan masa kini).[9]

  1. 3.Hermeneutika Kritis

Hermeneutika kritis maksudnya adalah penafsiran yang mengkritik standar konsep-konsep penafsiran sebelumnya (teori hermeneutika dan filsafat hermeneutika). Meskipun antara teori hermeneutika dan filsafat hermeneutika memiliki sudut pandang yang berbeda tentang penafsiran, tetapi keduanya tetap berusaha menjamin kebenaran makna teks. Hal inilah yang menjadi letak kritik hermeneutika kritis karena lebih cenderung mencurigai teks karena teks diasumsikan sebagai tempat persembunyian kesadaran-kesadaran palsu.

Tokoh yang menggunakan hermeneutika kritis adalah Habermas. Dia selalu mempertimbangkan faktor-faktor di luar teks yang dianggap dapat membantu memahami konteks suatu teks. Inti dari hermeneutika kritis adalah: Bahwa makna adalah milik manusia. Kemudian tanpa konteks, maka teks yang dimaknai menjadi tidak berharga dan tidak berfungsi apa-apa.[10]

Hermeneutika dalam Tafsir Al-Qur’an

Ditinjau dari segi sejarah, hermeneutika muncul dari adanya keraguan atas keotentikan Bibel sehingga timbul desakan rasionalisasi yang dipelopori oleh filsafat Yunani waktu itu. Mereka meyakini bahwa Bibel bukan ditulis oleh Nabi ‘Isa yang dipercayai sebagai Yesus dan bukan pula ditulis oleh murid-murid beliau, tetapi ditulis oleh orang-orang yang tidak pernah bertemu dengan Nabi ‘Isa. Dalam perjanjian baru, terdapat Injil Johanes, Injil Markus, Injil Mathius, Injil Lukas dan sebagainya. Dengan demikian bahwa Bibel merupakan hasil karya para penulisnya dan Tuhan menurunkan wahyunya kepada para penulis wahyu dalam bentuk inspirasi.[11]

Hal ini yang membedakan dengan al-Qur’an yang tidak mengalami permasalahan dari segi sejarah. Al-Qur’an sudah jelas riwayat dan sanadnya serta telah dihafal oleh para sahabat di bawah bimbingan Rasulullah SAW. Al-Qur’an memiliki jalur periwayatan yang amat banyak. Sedangkan Bibel, selain riwayatnya tunggal (ahad) yang dibawa oleh seorang saja, baik Johanes, Markus, Lukas maupun Mathius, periwayatan Bibel juga mursal, sanadnya terputus karena tidak pernah bertemu dengan Nabi ‘Isa secara langsung.[12]

Karena terdapat perbedaan antara Al-Qur’an dan Bibel sebagaimana disebut di atas, maka Hermeneutika dalam penafsiran Al-Qur’an juga harus disesuaikan dengan perbedaan ini. Al-Qur’an tidak boleh dipahami sebagai teks buatan manusia, yang dimungkinkan mengalami perubahan sesuai dengan kondisi zaman dan tempat, melainkan Al-Qur’an harus dipahami sebagai kalamullah, yang sesuai dengan setiap kondisi zaman dan tempat.

Namun hal ini juga tidak membatasi Hermeneutika dalam posisi manusia sebagai penafsir, sehingga penafsiran Ayat-ayat Al-Qur’an tidak lagi digantungkan kepada wahyu, hadits maupun atsar, sebagaimana berlaku dalam tafsir riwayat, melainkan diserahkan kepada penafsir itu sendiri.

Metode hermeneutika dianggap memiliki ciri khas, yaitu pengembangan nilai kontekstualisasi suatu teks yang akan diteliti. Lebih dari itu, hermeneutika berusaha menggali makna dengan mempertimbangkan batas yang jelas dan melingkupi teks. Batas yang dimaksud adalah teks, pengarang, dan pembaca atau mufassir.

Pendekatan hemeneutika bahasa sangat penting bagi kehidupan manusia. Manusia dapat melakukan aktivitas seperti menulis, membaca dan berfikir tidak lepas dari bahasa. Demikian juga dengan Al-Qur’an, bahasa teks menjadi salah satu faktor penting dalam memahami Al-Qur’an maupun hadits. Sebab bahasa (teks) merupakan satu-satunya yang digunakan untuk menyapa pembacanya. Al-Qur’an sendiri menggunakan bahasa Arab sebagai alat komunikasi yang dipakainya. Menyadari pentingnya teks ini, maka langkah pertama dalam menafsirkan Al-Qur’an adalah memahami teksnya yang berbahasa Arab. Dengan memahami bahasa Arab, seorang penafsir akan memiliki bekal awal untuk memahami makna, hikmah maupun hukum Al-Qur’an secara tepat.[13]

Oleh karena itu, dari sudut teks ini terdapat tiga aspek yang harus dipahami, yakni: pertama, dalam teks, ide dan teks tersebut lepas dari pengarang. Kedua, di belakang teks, teks merupakan kristalisasi linguistik dari realitas yang mengitarinya. Ketiga, di depan teks, makna baru yang tercipta setelah pembaca dengan batas yang dimilikinya untuk memahami teks tersebut.[14] Jika diapplikasikan pada Al-Qur’an, maka dalam aspek pertama, penafsiran dititikberatkan pada gramatikal dan ilmu tata bahasa Arab, serta ilmu-ilmu lain yang melingkupinya. Kemudian pada aspek kedua, maka penafsiran harus menilik pada asbabun nuzul. Ketiga, harus memahami bahwa Al-Qur’an merupakan kalamullah yang Shalihun li Kulli Zaman.

Ketika pengarang (author) Al-Qur’an adalah tuhan yang transenden dan ahistoris maka Ia diwakili oleh Muhammad SAW. yang diyakini umat Islam sebagai penafsir otoritatif atas Al-Qur’an. Relasi Muhammad SAW. dan Al-Qur’an dengan relasi historis ini dapat dilihat beberapa hal berikut. Pertama, tema-tema yang diusung Al-Qur’an seperti doktrin monoteisme, keadilan sosial, ekonomi, merupakan bagian pengalaman religius Muhammad saw. yang orisinil. Kedua, reformasi yang dilakukan Nabi selalu dimulai dengan mempersiapkan dahulu landasan yang kuat sebelum memperkenalkan sesuatu tindakan atau perubahan yang besar. Ketika Nabi masih tinggal di Mekkah, Nabi belum memiliki kekuasaan untuk bertindak dalam sektor legislasi umum. Setelah tinggal di Madinah dan memiliki wewenang administrasi dan politik, Nabi baru membuat hukum-hukum. Ketiga, Al-Qur’an selalu mempunyai konteks sosial (asbab alnuzul). Karena Muhammad saw. hidup dan berinteraksi dengan masyarakat Arab, maka menjadi keharusan bagi penafsir yang ingin memahami Al-Qur’an untuk memahami pula dimensi historis-sosiologis yang menyertai masyarakat Arab itu. Dengan demikian, untuk menangkapp makna Al-Qur’an secara konprehensif, maka seluruh aktivitas Muhammad saw. yang merupakan penjabaran Al-Qur’an pada tingkat aktual harus dipahami secara utuh. Dari narasi tersebut ada proses terciptanya sebuah teks; a) tahapan pengalaman atau gagasan yang belum termasukkan (prafigurasi), b) ketika outhor mulai menciptakan gagasannya (konfigurasi), c) tahap teks yang sudah diciptakan dan ditafsirkan bayak orang (transfigurasi).[15]

Selain itu, fakta bahwa Muhammad SAW. adalah utusan Allah sangat tepat untuk menempatkan posisinya sebagai author dalam teks Al-Qur’an, sebab Allah yang Maha Tahu tentu saja mengetahui perbuatan Nabi Muhammad SAW, dan tidak mungkin Nbi sebagai Utusan Allah berbeda pendapat dengan Allah selaku pengutus.

Selain situasi sosial pada masa Nabi, situasi sosial masyarakat kontemporer yang mempengaruhi pembaca juga merupakan hal yang penting untuk dipahami penafsir. Pemahaman ini akan menjadi dasar untuk menerapkan prinsip-prinsip umum, nilai-nilai dan tujuan Al-Qur’an dalam kasus aktual secara tepat. Penafsir harus menguasai dimensi yang membentuk situasi masyarakat kontemporer tersebut, baik ekonomi, politik, kebudayaan maupun yang lain, lalu mengubahnya sejauh yang diperlukan, baru kemudian menentukan prioritas-prioritas baru untuk bisa menerapkan Al-Qur’an secara baru pula.[16]

Sementara itu, korelasi antara teks Al-Qur’an dengan ilmu pegetahuan telah banyak dinyatakan oleh pakar. Sebagai contoh, terjadinya alam semesta terkait dengan surat Fushilat ayat 11,

ثُمَّ ٱسۡتَوَىٰٓ إِلَى ٱلسَّمَآءِ وَهِيَ دُخَانٞ فَقَالَ لَهَا وَلِلۡأَرۡضِ ٱئۡتِيَا طَوۡعًا أَوۡ كَرۡهٗا قَالَتَآ أَتَيۡنَا طَآئِعِينَ ١١

Kemudian Dia menuju kepada penciptaan langit dan langit itu masih merupakan asap, lalu Dia berkata kepadanya dan kepada bumi: "Datanglah kamu keduanya menurut perintah-Ku dengan suka hati atau terpaksa". Keduanya menjawab: "Kami datang dengan suka hati"[17]

pembagian unsur atom pada surat Yunus ayat 61

وَمَا تَكُونُ فِي شَأۡنٖ وَمَا تَتۡلُواْ مِنۡهُ مِن قُرۡءَانٖ وَلَا تَعۡمَلُونَ مِنۡ عَمَلٍ إِلَّا كُنَّا عَلَيۡكُمۡ شُهُودًا إِذۡ تُفِيضُونَ فِيهِۚ وَمَا يَعۡزُبُ عَن رَّبِّكَ مِن مِّثۡقَالِ ذَرَّةٖ فِي ٱلۡأَرۡضِ وَلَا فِي ٱلسَّمَآءِ وَلَآ أَصۡغَرَ مِن ذَٰلِكَ وَلَآ أَكۡبَرَ إِلَّا فِي كِتَٰبٖ مُّبِينٍ ٦١ 

 Kamu tidak berada dalam suatu keadaan dan tidak membaca suatu ayat dari Al Quran dan kamu tidak mengerjakan suatu pekerjaan, melainkan Kami menjadi saksi atasmu di waktu kamu melakukannya. Tidak luput dari pengetahuan Tuhanmu biarpun sebesar zarrah (atom) di bumi ataupun di langit. Tidak ada yang lebih kecil dan tidak (pula) yang lebih besar dari itu, melainkan (semua tercatat) dalam kitab yang nyata (Lauh Mahfuzh)[18]

berkurangnya oksigen pada ketinggian tertentu, pada surat Al-An’am ayat 125. [19]

فَمَن يُرِدِ ٱللَّهُ أَن يَهۡدِيَهُۥ يَشۡرَحۡ صَدۡرَهُۥ لِلۡإِسۡلَٰمِۖ وَمَن يُرِدۡ أَن يُضِلَّهُۥ يَجۡعَلۡ صَدۡرَهُۥ ضَيِّقًا حَرَجٗا كَأَنَّمَا يَصَّعَّدُ فِي ٱلسَّمَآءِۚ كَذَٰلِكَ يَجۡعَلُ ٱللَّهُ ٱلرِّجۡسَ عَلَى ٱلَّذِينَ لَا يُؤۡمِنُونَ ١٢٥ 

Barangsiapa yang Allah menghendaki akan memberikan kepadanya petunjuk, niscaya Dia melapangkan dadanya untuk (memeluk agama) Islam. Dan barangsiapa yang dikehendaki Allah kesesatannya, niscaya Allah menjadikan dadanya sesak lagi sempit, seolah-olah ia sedang mendaki langit. Begitulah Allah menimpakan siksa kepada orang-orang yang tidak beriman.[20]

Hal tersebut menunjukkan bahwa peranan Hermeneutika dalam studi Islam melalui tafsir Al-Qur’an adalah menemukan kesesuaian antara Ayat-ayat Al-Qur’an dengan Ilmu Pengetahuan, yang juga menunjukkan kemukjizatan Al-Qur’an dan kemuliaannya. Diharapkan dengan metode Hermeneutika yang sesuai dengan kaidah tafsir Al-Qur’an dapat menambah pengetahuan penafsiran Al-Qur’an.

Kesimpulan

Dari pemaparan di atas dapat penulis simpulkan bahwa hermeneutik dapat diartikan sebagai suatu metode interpretasi yang memperhatikan konteks kata-kata (dari suatu teks) dan konteks budaya pemikirannya.

Josef Bleicher, membagi Hermeneutika dalam tiga ragam:

  1. Teori Hermeneutika yang menitikberatkan bahasannya pada metodologi
  2. Filsafat Hermeneutika yang fokus bahasannya adalah menelusuri status ontologis dari upaya pemahaman (memahami)
  3. Hermeneutika Kritis yang menekankan bahasanya menyangkut upaya pembuka penyebab-penyebab distorsi dalam pemahaman.

Metode hermeneutika dianggap memiliki ciri khas, yaitu pengembangan nilai kontekstualisasi suatu teks yang akan diteliti. Lebih dari itu, hermeneutika berusaha menggali makna dengan mempertimbangkan batas yang jelas dan melingkupi teks. Batas yang dimaksud adalah teks, pengarang, dan pembaca atau mufassir. Hermeneutika dalam studi Islam melalui tafsir Al-Qur’an menemukan kesesuaian antara Ayat-ayat Al-Qur’an dengan Ilmu Pengetahuan, yang juga menunjukkan kemukjizatan Al-Qur’an dan kemuliaannya.


[1] Richard E. Palmer, dalam Muflihah, “Hermeneutika Sebagai Metoda Interpretasi Al-Qur’an”, Jurnal Mutawatir, Vol. 2, No. 1 (Surabaya: IAIN Sunan Ampel, 2012), 47-48.

[2] Fahruddin Faiz, Hermeneutika Al-Qur’an, Tema-tema Kontroversial (Yogyakarta: eLSAQ Press, 2005), 4.

[3] Saifuddin, “Hermeneutika Sufi (Menembus Makna di Balik Kata)” dalam Sahiron Syamsuddin, Hermeneutika al-Qur’an dan Hadis, (Sleman: eLSAQ, 2010), 36.

[4] Hamid Fahmy Zarkasyi, “Hermeneutika Sebagai Produk Pandangan Hidup”, Kumpulan Makalah Workshop Pemikiran Islam Kontemporer, (Kairo: IKPM cabang Kairo, 2006), 2.

[5] M. Quraish Shihab,  Kaidah Tafsir: Syarta, Ketentuan dan Aturan yang Patut Anda Ketahui dalam Memahami Ayat-Ayat Al-Qur’an (Tangerang: Lentera Hati, 2015), 403-404.

[6] Ibid., 405.

[7] Ansori, “Teks dan Otoritas (Memahami Pemikiran Hermeneutika Khaled M. Abou El-Fadl)”, Jurnal Studi Ilmu-ilmu al-Qur’an dan Hadis, Vol. 10, No. 1 (Yogyakarta: Jur. Tafsir Hadits, 2009), 55.

[8] Ulya, Berbagai Pendekatan Studi al-Qur’an, (Yogyakarta: Idea Press, 2010), 62.

[9] Ibid, 63.

[10] Ibid, 64.

[11] Arifin Jamil, “Permasalahan Hermeneutika dalam Tafsir al-Qur’an”, http://arifinmalay.blogspot.com/2011/12/permasalahan-hermeneutika-dalam-tafsir.html, diunggah pada 21 Desember 2011.

[12] Ibid.

[13] Muammad Firliadi Noor Salim, “Hermeneutika dan Tafsir Al-Qur’an”, t.tp, t.t. 10-12.

[14] Ibid.

[15] Ibid.

[16] Ibid.

[17] QS. Fushilat (41): 11.

[18] QS. Yunus (10): 41.

[19] Andi Rosadisastra, Metode Tafsir Ayat-ayat Sains dan Sosial (Jakarta: Amzah, 2007), 3-4.

[20] QS. Al-An’am (6): 125.